Pogańska wizja Boga Marcina Lutra

Marcin Luter chętnie posługiwał się pojęciem „Boga ukrytego” (łac. „Deus Absconditus”). Było to nawiązanie do słów proroka Izajasza: „Prawdziwie Ty jesteś Bogiem ukrytym” (Iz 45, 15). Św. Tomasz z Akwinu i inni teolodzy katoliccy niekiedy także określali tak Boga. Luter robił to jednak znacznie częściej i w innym znaczeniu. Dla św. Tomasza ukrycie Boga wynika przede wszystkim z Jego natury. Jest On bytem czysto duchowym. Ludzie poznają wszystko poprzez zmysłowe wyobrażenia, więc Stwórca musi pozostawać poza ich zasięgiem poznawczym. Kościół zawsze nauczał, że można samym rozumem stwierdzić istnienie Boga, a nawet dojść do tego, że Bóg jest samą mądrością, miłością, sprawiedliwością itd. Nie sposób jednak nawiązać z Nim bezpośredniej relacji ze względu na wielką różnicę, jaka jest pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Stąd w Starym Testamencie opisany jest tylko pośredni kontakt Boga i człowieka. Dokonuje się on przez byty stworzone, jak krzak gorejący, słup obłoku i ognia czy anioła. Wcielenie Jezusa Chrystusa było w tym kontekście odczytywane nie tylko jako Boży plan zbawienia poprzez Ofiarę Syna Człowieczego, ale także jako sposób Boga na nawiązanie bezpośredniej relacji z ludźmi. Jan Duns Szkot, teolog średniowieczny, twierdził nawet, że gdyby nie było grzechu, Chrystus i tak by przyszedł. Będąc bowiem zarówno Bogiem, jak i człowiekiem jest On pomostem między Stwórcą i stworzeniem. Wcielenie spowodowało, że ludzie stali się dziećmi Bożymi, które mogą uczestniczyć w naturze Boga. To Pan Jezus objawił światu Trójcę Świętą i dzięki Niemu możemy zobaczyć to, co z natury było dla nas niepoznawalne: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Bóg jest więc ukryty na mocy swej natury dla naszych władz poznawczych. Objawienie w jakiś sposób zmienia tę sytuację, odkrywa co zakryte, ale czyni to jedynie do pewnego stopnia. Ostatecznie bowiem zobaczymy Boga „twarzą w twarz” dopiero po śmierci, kiedy otrzymamy szósty zmysł tzw. światło chwały. Bóg jest ukryty jednak również z własnej woli. Działa, posługując się z reguły przyczynami wtórnymi. Działa więc poprzez naturę, Kościół katolicki, sakramenty, aniołów, ludzi itd. Chociaż jest obecny realnie w Najświętszym Sakramencie, pozostaje ukryty pod postacią chleba i wina. Dzieje się tak ze względu na dobro człowieka. Po pierwsze w ten sposób ma on bowiem możliwość zasłużyć się poprzez akt wiary: „Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli” (J 20, 29). Po drugie dzięki temu jest dopuszczony do wielkiej godności, jaką jest bycie współpracownikiem Boga. Sytuacja ta sprawia, że możemy mówić o pewnym samoograniczeniu się Boga, na co zwrócił uwagę Luter. Również w tym wypadku katolicy rozumieją je jednak zupełnie inaczej. Dla nich bowiem polega ono na tym, że Stwórca jest gotów zaniechać swojego działania, jeżeli nie otrzyma odpowiedzi ze strony człowieka. Ponadto to, co mógłby zrobić sam, w jednej chwili, robi stopniowo i we współpracy z ludźmi. Przykładem są cuda, które dokonują się, tam gdzie jest wiara, czy stworzenie nowego życia, które wymaga decyzji rodziców. Manfred Uglorz, pastor i profesor nauk teologicznych, tak pisał o pojęciu „Boga ukrytego” u Lutra: Teologiczna formuła Deus absconditus mówi o boskości Boga, uzmysławia niepoznawalność Boga, Jego inność, suwerenność działania. Zmusza do postawienia pytania o nasze miejsce wobec Boga, który jako ukryty, daleki, suwerenny, nie tylko jest niepoznawalny, lecz w swoim działaniu niesamowity, budzący grozę, napełniający bojaźnią i drżeniem[1]. Ujęcie to przypomina katolickie poza tym, że pojawia się tu nowy aspekt grozy i bojaźni, który okazuje się mieć wielkie znaczenie. Uglorz tak go charakteryzował, opierając się przy tym na „Tezach Heidelberskich” Lutra: Przedstawiając myśli Lutra na temat Boga ukrytego, nie wolno pominąć milczeniem reformacyjnego zwiastowania Boga objawionego, ujawniającego bogactwo łaski swojego ojcowskiego serca, wszak Bóg ukryty i Bóg objawiony, to nie dwaj, lecz jeden Bóg, dwa aspekty jednego, niepojętego Bytu. Mówienie o Bogu ukrytym, jest spoglądaniem na pełne chwały oblicze Przedwiecznego i prowadzi w ciemne rejony, gdzie obejmuje człowieka święte drżenie i śmiertelna trwoga. Owa inność Boga nie jest jednak całą prawdą o Bogu. O Bogu nie tylko można myśleć jako o Bogu samym w sobie. Bóg jest również Bogiem dla nas i jako taki nam się objawia[2]. Wyjaśnienie to jest nawiązaniem do podziału Lutra na teologię chwały i teologię krzyża. Pierwsza „mówi o Bogu w Jego majestacie i chwale, o Bogu samym w sobie, zupełnie nic zaś nie może powiedzieć o Bogu dla nas”. Jest to teologia spekulatywna. Druga natomiast skupia się na tym, że „Bóg w chwale i majestacie ukrywa się nieustannie w pokorze i hańbie krzyża”. Dzieje się tak, bo „ludzie nadużywają poznania Boga poprzez Jego dzieła, Bóg zechciał by Go poznano przez cierpienie” (…) „Wolą Bożą jest również, aby czczono Go jako ukrytego w cierpieniu”. Jest to teologia praktyczna, egzystencjalna[3]. W późniejszym dziele „O niewolnej woli” Luter przedstawiał te kwestie już inaczej, na co zwrócił uwagę Uglorz: Deus absconditus to Bóg sam, Bóg w sobie, Bóg wzniosły, daleki, niepojęty, sprawiedliwy, karzący, suwerenny, Bóg nieodgadnionej woli. Deus absconditus w De servo arbitrio funkcjonuje jako antyteza Boga objawionego. Punktem wyjścia dla rozważań wittenberskiego reformatora na temat niewolnej woli człowieka, było biblijne słowo, że Bóg sprawia wszystko we wszystkich (operatur omnia in omnibus). Bóg wszystko rozstrzyga. Od Boga zależy również to, że jedni są otwarci dla Słowa Bożego, inni zaś przechodzą obok niego obojętnie. W jednych Bóg budzi zbawczą wiarę, serce innych zaś zatwardza i zamyka dla zbawienia. Ostatecznie więc Bóg decyduje o tym, czy człowiek zostaje zbawiony czy potępiony. Jednych predestynuje do zbawienia innych do potępienia”; „Bóg wszystko przewidujący, według którego woli wszystko się dzieje, Bóg karzący człowieka za grzechy, Bóg całkowicie inny od stworzonego świata, Bóg budzący strach i grozę, Bóg niepoznawalny i niepojętego działania to Deus absconditus. W Tezach heidelberskich Deus absconditus był Bogiem ukrywającym się w krzyżu i cierpieniu, w De servo arbitrio jest Bogiem poza objawieniem[4]. Podsumowując te rozważania należy zauważyć, że Luter dokonał sztucznego podziału na „Boga w sobie” i „Boga dla nas”. Pierwszy jest sprawiedliwy, budzi grozę, karze za grzechy i przeznacza w sposób okrutny niektórych ludzi do potępienia. Drugi natomiast jest miłosierny i bliski człowiekowi. Sam Uglorz zauważył, że choć najpierw dla Lutra było oczywiste, że jest to ten sam Bóg, to później przeciwstawił sobie te ujęcia. Widać to zresztą w teologii protestanckiej w doktrynie o usprawiedliwieniu. Mowa jest w niej o tym, że „Chrystus jest naszą sprawiedliwością”. Oznacza to, że Bóg przenosi swój gniew z nas na swojego Syna, czyniąc Go grzechem, kimś potępionym, a nawet szatanem, jak pisał Luter. Bóg przyjmuje zastępczą ofiarę Chrystusa, ale nie przemienia człowieka, nie odnawia jego natury, nie gładzi grzechu pierworodnego, nie czyni z niego nowego stworzenia, które może nawiązać z Nim bliską relację. To wszystko przyjmują katoliccy teolodzy, ale „Ojciec reformacji” odrzucił to, tym samym uznając w praktyce (nawet jeśli nigdy o tym nie pisał wprost), że głębsza relacja z Bogiem jest niemożliwa. Chrystus nas nie przemienia, ale niejako zasłania przed gniewem Ojca. Jest to zgodne z zasadą luterańską, która mówi, że łaska jest jak płaszcz narzucony na ciało zmarłego. Płaszcz ten chroni ciało, ale czyni to od zewnątrz, nie mając żadnego wpływu na naturę tego ciała i jego wewnętrzny stan. Dzieje się tak, bo taki jest Bóg: W kazaniu wygłoszonym na temat dwudziestego rozdziału 2. Księgi Mojżeszowej, Luter powiedział: Tak, światu wydaje się, że Bóg jest głośno ziewającą gębą i tylko szeroko tę gębę rozdziawia, albo że jest rogaczem czy poczciwym człowiekiem, który pozwala innym spać ze swoją żoną i udaje że tego nie widzi…. Kaznodzieja Wittenberski powiada, że jest inaczej. Połyka on kogoś i ma w tym taką przyjemność, że przez swą zapalczywość i swój gniew zostaje doprowadzonym do tego by zniszczyć złych (…). Bóg jest trawiącym ogniem, który rozpala się i unosi na obie strony (…). Jest on nawet straszniejszy i okropniejszy niż diabły. Postępuje bowiem i obchodzi się z nami z mocą, dręczy i katuje nas i nie zwraca na nas uwagi (…). Żaden człowiek na ziemi nie jest w stanie opanować tego: kiedy pomyśli właściwie o Bogu, natychmiast strach ogarnia jego cielesne serce (…). A nawet skoro tylko usłyszy imię boskie, zatrwoży się i zlęknie[5]. Opis ten pokazuje, że Luter miał starotestamentalne wyobrażenie Boga. Nie jest ono jednak właściwe dla mozaizmu, w którym prorocy chociażby wielokrotnie mówili o tym, że Bóg kocha człowieka, tęskni za nim i pragnie się z nim zjednoczyć. Pasuje ono natomiast do judaizmu pogańskiego. Nieprzypadkowo Luter pisząc o Bogu ukrytym, wspominał o „plecach Bożych”. Było to nawiązanie do Księgi Wyjścia, w której Pan Bóg zwrócił się do Mojżesza słowami: „Oto miejsce obok Mnie, stań przy skale. Gdy przechodzić będzie moja chwała, postawię cię w rozpadlinie skały i położę rękę moją na tobie, aż przejdę. A gdy cofnę rękę, ujrzysz Mię z tyłu, lecz oblicza mojego tobie nie ukażę” (Wj 33, 21-23). To „ujrzenie z tyłu” Boga to zobaczenie „pleców Bożych”, które pokazuje nam Chrystus podczas swej męki. Oblicze Boże to właśnie „Bóg sam w sobie”, na którego nie można patrzeć. Jest tu znów nawiązanie do słów z Księgi Wyjścia: „Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu” (Wj 33, 20). Dla katolików przywołane fragmenty ze Starego Testamentu mówią po prostu o tym, że Bóg ma naturę czysto duchową, której ludzie jako istoty posługujące się wyobrażeniami, nie mogą poznać. Stąd Mojżesz patrzył na „plecy Boże”, ale była to tylko pewna wizja, stworzony obraz, bo przecież Bóg jako byt duchowy nie ma twarzy, ani pleców. Ostatnie słowa o tym, że nie można oglądać oblicza Bożego i pozostać przy życiu, zawsze interpretowano w ten sposób, że dopiero po śmierci można zobaczyć Boga. Luter jednak odczytał te słowa we właściwy dla siebie sposób, czyli dosłownie. Uznał, że Bóg jest zbyt przerażający żebyśmy mogli poznać Jego istotę, naturę, to kim jest sam w sobie. Sam Jego widok przyprawiłby nas o śmierć. Stwórca wiedząc o tym, odwraca się do nas plecami i daje nam się poznać w Jezusie Chrystusie, ukrywając się dodatkowo w poniżeniu i hańbie krzyża. Takie spojrzenie jest zupełnie inne od katolickiego. Po pierwsze Luter przyjmuje obraz Boga typowy dla judaizmu pogańskiego. Nie jest to Bóg Starego Testamentu, ale wytwór ludzki. Po drugie w ten sposób zostaje znacznie zredukowane znaczenie przyjścia Zbawiciela i Jego osoby. Nie odsłania On bowiem Ojca, nie ukazuje Jego istoty, ale jedynie Jego plecy. Wydaje się, że można wręcz powiedzieć, że Jezus Chrystus nie jest odrębną Osobą Trójcy Świętej. Jest On tylko pewną manifestacją Boga, Jego sposobem bycia wobec ludzi. Aby to zrozumieć trzeba posłużyć się analogią, która od wieków jest zresztą najdoskonalszą metodą używaną w teologii. Zapytajmy się siebie, co mogłoby znaczyć gdybyśmy w sobie dokonali podziału na „ja w sobie” i „ja dla innych”. Pierwsze określenie wskazywałoby na to kim jesteśmy naprawdę. Drugie natomiast odnosiłoby się do tego, jak zachowujemy się wobec innych, jak im się prezentujemy. Zwróćmy uwagę, że jeżeli jesteśmy uczciwi to te dwa obrazy powinny się pokrywać, przynajmniej w znacznym stopniu. Jeżeli bowiem pokazujemy, że jesteśmy kimś innym niż w rzeczywistości, to jesteśmy blagierami i ludźmi niewiarygodnymi. Jeżeli Bóg sam w sobie jest sprawiedliwy, surowy i gniewny, a nam pokazuje się jako miłosierny i łagodny, to tworzy dysonans, który nas uderza. Zwrócił na to uwagę także M. Uglorz, uznając, chociaż sam jest protestantem, że ta teologia budzi różne wątpliwości i pytania. Sam Luter zamiast próbować uzgodnić miłość i sprawiedliwość Boga, obraz „Boga w sobie” i „Boga dla nas”, jeszcze je sobie przeciwstawił: Rozróżnieniu pomiędzy Bogiem ukrytym a Bogiem objawionym odpowiada rozróżnienie pomiędzy Bogiem kultu (Deus cultus)  a Bogiem zwiastowanym (Deus praedicatus). Bóg ukryty czyni to, co chce i jako takiemu należy oddawać cześć. I nie naszą jest rzeczą pytać dlaczego tak czyni, ale należy zbożnie czcić Boga, który takich rzeczy może i chce dokonać powiada Luter. Radzi przeto wittenberski reformator: Należy więc Boga pozostawić w jego majestacie i w jego istocie z takim bowiem nie mamy do czynienia, ani też nie chciał On, abyśmy z nim mieli cokolwiek do czynienia. W jakiej mierze jednak przyobleczony jest w swoje słowo i w swoim słowie nam się podaje i w nim się nam udziela, mamy z nim do czynienia[6]. Z tych słów wynika, że Bóg nawet nie chce dopuścić nas do poznania Go w Jego istocie. Zamiast tego ogranicza swoją wszechmoc (dzięki której jednych przeznacza do zbawienia, a innych do potępienia, negując całkowicie wolność ludzką) i przedstawia się jako Bóg cierpiący i poniżony, który chce nas ocalić od grzechu i ceni naszą wolność. Ta sprzeczność każe zapytać o to, czy faktycznie mamy do czynienia z jednym Bogiem, czy dwoma (jak w systemach gnostyckich np. w manicheizmie, gdzie jest wprost mowa o bogu Starego Testamentu i o drugim bogu Nowego Testamentu). Luter mówi o jednym Bogu, ale fakt, że czyni tak ostre rozróżnienia może wskazywać na to, że był pod wpływem pogańskiego gnostycyzmu. Teolodzy protestanccy bronią Lutra, mówiąc, że posługuje się on paradoksami. Celowo więc tworzy antynomie i przeciwstawienia. Jest to jednak metoda typowa dla systemów pogańskich. Swój szczyt osiągnęła ona u Hegla, niemieckiego filozofa i protestanta, który posługując się nią, doszedł do panteizmu. Powyższe refleksje pozwalają na to, by na nowo spojrzeć na teologię krzyża luteranów i fakt, że obchodzą oni Wielki Piątek bardziej uroczyście niż Wielkanoc. Wynika to bowiem z tego, że dla nich Boga można czcić jedynie jako cierpiącego i poniżonego. Tylko w takim ukryciu jest On bowiem do przyjęcia przez człowieka. Bóg, taki jaki naprawdę jest, jest bowiem kimś wyłącznie przerażającym, z kim nie można i nie chce się wejść w żadną bliższą relację. Takie postawienie sprawy rodzi jednak wątpliwość, czy można ufać Chrystusowi skoro jest manifestacją takiego Boga? W tym ujęciu Syn Boży nie prowadzi nas do Ojca, ale nas od Niego oddziela. Robi to z jednej strony, aby ustrzec nas przed Jego gniewem, który bierze na siebie, a z drugiej strony, żebyśmy nie musieli widzieć istoty Boga, która rodziłaby w nas wyłącznie strach. [1] http://naszedziedzictwo.blox.pl/2012/10/Deus-absconditus-w-teologicznej-refleksji-Marcina.html. [2] Tamże. [3]  Tamże. [4] Tamże. [5] Tamże. [6] Tamże.