Wciąż można spotkać się z opinią, że pomiędzy katolikami a prawosławnymi nie ma większych różnic doktrynalnych. Jest w tym pewna logika. Cerkiew posiada sukcesję apostolską, uznaje nauczanie pierwszych siedmiu soborów powszechnych, bazuje na myśli ojców Kościoła i opiera się na liturgii wschodniej, która obowiązywała w Kościele w pierwszym tysiącleciu (odłączyła się od Kościoła dopiero w wyniku Schizmy Wschodniej w 1054 r.). Zwolennicy tego ujęcia mówią ponadto, że odrzucono w Cerkwii możliwość uchwalania nowych dogmatów, stan nauki się w niej nie zmieniał i wciąż przypomina ona dawne nauczanie katolickie. Nie obejmuje jedynie późniejszych zmian, jakie dokonały się w Kościele katolickim wraz z ogłoszeniem choćby kolejnych dogmatów maryjnych. Zwolennicy tego zdania dodają, że ostatecznie doszło do rozłamu w wyniku politycznego konfliktu, a różnice teologiczne były tylko pretekstem. Takie twierdzenie można wesprzeć wieloma argumentami, ale w gruncie rzeczy nie jest ono prawdziwe. Nie bierze się w nim bowiem pod uwagę faktu, że od początku istnienia Kościoła rozwijała się równolegle zachodnia i wschodnia teologia i duchowość. Różnice między nimi nie były z początku aż tak duże, ale ujawniły się one dopiero z czasem. Już u św. Augustyna, który żył w V wieku, widać inne podejście do relacji natura – łaska niż u ojców Kościoła ze wschodu. Św. Tomasz z Akwinu jako intelektualny uczeń Arystotelesa i najwybitniejszy teolog Zachodu, chociaż wielokrotnie powoływał się ona ojców Kościoła, krytykował czasami ojców wschodnich za zbyt platonizm, który przejawiał się w zbytnim akcentowaniu tego co duchowe przy pomijaniu znaczenia cielesności. W średniowieczu pojawili się teolodzy prawosławni, jak Grzegorz Palamas i Mikołaj Kabazylas. Nauki tego pierwszego, decyzją prawosławnego Soboru Konstantynopolitańskiego V (1341-1351), zostały oficjalnie uznane za ortodoksyjne. Tym samym doktryna Palamasa o przebóstwieniu i hezychazmie, nie przyjmowana na Zachodzie, została włączona do teologii i duchowości prawosławnej, stając się wręcz jej fundamentem. Wyjaśnienia Palamasa ostatecznie potwierdziły pewne teologiczne przekonanie, które było obecne w Cerkwii już wcześniej. To właśnie ono stanowi najważniejszą różnicę między katolikami a prawosławnymi, która ma wpływ na wszystkie inne kwestie doktrynalne. Opisał je Jean-Claude Larchet, współczesny, francuski teolog prawosławny, w swoim dziele pt. „Terapia chorób duchowych”. Larchet zwrócił uwagę, że katolicy uważają, że człowiek został najpierw stworzony w stanie naturalnym, a następnie podniesiony przez łaskę do stanu nadprzyrodzonego. Prawosławni sądzą natomiast, że ludzie od razu po stworzeniu znajdowali się w stanie łaski. Ta wydawałoby się subtelna różnica ma gigantyczny wpływ na pojmowanie natury, łaski, relacji między nimi, a także na rozumienie Boga i człowieka. Nikt z nas nie był przy stworzeniu świata, a Pismo Święte nie daje nam jasnych rozwiązań tej kwestii. Łatwo więc zakwalifikować całe zagadnienie do rzędu hipotetycznych i w ogóle się nad tym nie zastanawiać. Poważny teolog musi jednak je rozstrzygnąć, aby móc uprawiać naukę w sposób konsekwentny i metodyczny. Na początku warto zauważyć konsekwencje obydwu postaw, zwrócić uwagę na ich zalety i wady. Ujęcie katolickie natury i łaski Ujęcie katolickie w sposób precyzyjny odróżnia Boga od stworzenia. „Stan naturalny” jest tutaj rozumiany jako stan pierwotny. Jego wyróżnienie pozwala nam opisać stworzenie samo w sobie, aby następnie móc wskazać, co dzieje się z nim pod wpływem łaski Bożej. Nie ma przy tym znaczenia, czy stwierdzimy, że ten stan naturalny (pierwotny) trwał chwilę, czy tysiące lat. Św. Tomasz uważał, że aniołowie od razu po stworzeniu dokonali wyboru za Bogiem lub przeciw niemu. Doktor Anielski wyróżnił jednak moment od ich stworzenia do dokonania przez nie wyboru. Ten właśnie moment określał jako ich stan naturalny (pierwotny). Wyróżnienie tego stanu u aniołów jest pewnym zabiegiem intelektualnym, który podejmowano nie tylko w ramach akademickich ćwiczeń, ale w ważnym celu: po to, by odróżnić to, co aniołowie mają z przyrodzenia (dzięki samemu aktowi stwórczemu), a to co mają z łaski (dzięki relacji z Bogiem). To pozwalało na dokonanie szczegółowego opisu życia aniołów. Podobnie katoliccy teolodzy starożytni i średniowieczni debatowali nad sytuacją Adama i Ewy w raju przed popełnieniem przez nich grzechu pierworodnego. Służyło to temu, żeby opisać „stan naturalny” rozumiany w tym wypadku inaczej: jako stan, w którym człowiek współpracował harmonijnie ze Stwórcą (a więc chodziło o naturę przemienianą przez Bożą łaskę, dzięki relacji z Bogiem). Jego przeciwieństwem był stan grzechu, przez który ludzie utracili pierwotny związek z Bogiem. Tak pojęty „stan naturalny” to coś więcej niż tylko intelektualny zabieg. Z pewnością bowiem istniał jakiś przedział czasu od chwili stworzenia człowieka do momentu popełnienia przez niego grzechu pierworodnego. Teoretycznie jednak mógł być on bardzo krótki. Możliwe, że pierwsi ludzie nie zdążyli nacieszyć się tą pierwotną sytuacją, która wciąż była dla nich nowa. Przemawiałoby za tym to, że tak łatwo dali się zwieść. Wskazywałoby to na to, że wciąż nie poznali dobrze Boga i dali się oszukać co do Jego prawdziwej natury. Dla teologów zajmujących się tym nie ma to żadnego znaczenia. W tym też sensie posługują się oni czymś, co nazwałbym „intelektualnym eksperymentem”. Chodzi tutaj bowiem jedynie o to, by ustalić, co jest czymś pierwotnie naturalnym dla człowieka, a co jest jedynie dziedzictwem grzechu. Św. Tomasz był jednym z tych, który poświęcił tym zagadnieniom wiele miejsca. Zastanawiał się on np., czy w raju była jakaś władza (czy było przełożeństwo i poddaństwo) albo czy rozmnażanie się ludzi wyglądało tak samo. Były to w gruncie rzeczy kwestie fundamentalne. Dotyczyły one bowiem tego, jak w ogóle należy traktować władzę, seksualność i inne zagadnienia. Część ojców Kościoła opowiadało się za tym, że ludzie rozmnażaliby się w raju, jak aniołowie w niebie (cokolwiek to znaczy). Przy takim podejściu seksualność była ściśle związana z grzechem, co prowadziło co najmniej do nabierania wielkiego dystansu do niej. Dla św. Tomasza w raju ludzie rozmnażaliby się tak samo, jak dzisiaj. To rozstrzygnięcie dowartościowywało znacznie seksualność, pokazując, że jest ona czymś naturalnym, a więc chcianym przez Boga i zasadniczo dobrym. Grzech skalał tę sferę życia człowieka (jak wszystkie inne), ale nie mógł pozbawić jej właściwej dla niej wartości (bo grzech jedynie zranił naturę, ale jej nie zniszczył, w czym zgadzają się katolicy i prawosławni wbrew protestantom). Tak samo, św. Augustyn sądził, że władza jest skutkiem grzechu, a w raju nie byłoby podległości. Efektem tego musiało być uznanie, że władza z natury jest zła i cierpimy ją tylko z konieczności, żeby nie dopuścić do anarchii, która zaowocowałaby przemocą. Dla św. Tomasza w raju też było poddaństwo, a Ewa powinna słuchać Adama. To prowadziło do stwierdzenia, że władza jest dobra i służy społeczności, jeśli tylko oczywiście jest właściwie sprawowana przez odpowiednich ludzi. Wracając do pierwszego znaczenia „naturalnego stanu”, jako tego, który pozwala rozważać, kim jest człowiek sam w sobie. Ujęcie to, nawet jeśli jest tylko intelektualnym zabiegiem, pozwala na racjonalne i naukowe podejście do rozumienia człowieczeństwa. Było to niezwykle ważne w czasach, kiedy filozofia, nauki eksperymentalne i teologia przeplatały się wzajemnie i trzeba było bronić niezależności metodologicznej filozofii oraz tych nauk od teologii. Dzięki temu podejściu wypracowano rozróżnienie na porządek rozumu i wiary, natury i łaski, tego co świeckie od tego co duchowe, filozofii od teologii, człowieka od Boga, Kościoła od państwa itd. Było to wielkie osiągnięcie Zachodu, w którym pojawiły się sprzyjające warunki dla powstania nauki (w cywilizacjach sakralnych, jak w Indiach nie było o tym nawet mowy). Tak pojęty „stan naturalny” radykalnie pokazywał też różnicę między Bogiem i ludźmi, którzy są odrębnymi od Niego stworzeniami. Przejście od tego stanu do stanu nadprzyrodzonego dokonuje się dzięki łasce Bożej, którą pojmowano jako kolejny stworzony byt. Dzięki niej człowiek ma oczywiście udział w Bożej naturze i czerpie stąd duchowe siły, ale wciąż jest bardzo jasna granica między Stwórcą i stworzeniem. Łaska wznosi się na naturze, umacnia ją, przemienia, dając jej dodatkowe zdolności, ale stanowi jednocześnie „tylko” jej pewne uzupełnienie. Nie zastępuje jej, ani nie sprawia, że człowiek staje się kimś zupełnie innym. Jej celem jest przede wszystkim umożliwienie ludziom podjęcia relacji z Bogiem, co nie jest możliwe o własnych siłach (nasza natura duchowo –zmysłowa nie może ująć Boga, który jest czysto duchowy). Ujęcie prawosławne natury i łaski Ujęcie prawosławne zakłada, że stan łaski jest stanem pierwotnym, ludzie zostali stworzeni w łasce, a więc inaczej mówiąc: łaska jest naturą człowieka. Zaletą tego podejścia jest zauważenie, że przeznaczeniem człowieka jest żyć w jedności z Bogiem. Tam, gdzie tej jedności nie ma, samo człowieczeństwo doznaje więc uszczerbku. To już znacznie dowartościowuje nasze relacje ze Stwórcą. Poza tym na uwagę zasługuje to, że w tym ujęciu podkreśla się dobitniej, że wszystko zawdzięczamy Bogu. W podejściu katolickim można łatwiej przypisać zasługi sobie, własnym naturalnym zdolnościom. Generalnie jest tutaj także prymat Boga we wszystkim, a także wiary i religii, bo we wszystkim jest obecna Boża łaska. Łaska jest przy tym rozumiana inaczej. Nie jest bowiem czymś stworzonym, nie jest bytem, ale jest samą naturą Boga, w której człowiek uczestniczy. To rozwiązuje przynajmniej dwa problemy ujęcia katolickiego. Katolickie uzasadnienie dlaczego łaska zapewnia udział w życiu Bożym, będąc jednocześnie stworzonym bytem (który jako taki wydaje się stać pomiędzy Stwórcą a stworzeniem) wymaga wielu wyjaśnień. Krytycy teologii katolickiej podkreślają również, że jest w niej mowa o tym, że człowiek został stworzony po to, by żyć z Bogiem. Jednocześnie mocą własnej natury nie jest osiągnąć wyznaczonego celu. Tym samym wydaje się, że jego natura, nawet w stanie pierwotnym, posiada jakąś strukturalną wadę. Nie jest to nierozwiązywalna aporia. Można wskazywać, że tak musi być, bo skończony byt nie jest w stanie wznieść się sam do tego, co nieskończone. Problem jednak istnieje, a nie ma go zupełnie w teologii prawosławnej. Ponadto taka koncepcja łaski prowadzi do wniosku, że już w tym życiu można w pełni zjednoczyć się z Bogiem, doznając przebóstwienia. Katolicy sądzą zaś, że jest to możliwe dopiero po śmierci. Podsumowując: podejście prawosławne wydaje się bardziej pobożne niż katolickie, bo akcentuje silniej, że człowiek zawdzięcza wszystko Bogu, wręcz nie jest bez Niego pełnym człowiekiem, Bóg jest naprawdę „wszystkim we wszystkich”, jak mówi św. Paweł, a my możemy ściśle zjednoczyć się z Bogiem, doświadczając Jego natury i już w tym życiu możemy doznać przebóstwienia. W dodatku to podejście rozwiązuje pewne problemy, które pojawiają się na gruncie katolickim. Gdyby ograniczyć się tylko do tego należałoby uznać wyższość ujęcia prawosławnego nad katolickim. Pomijałoby się jednak w ten sposób istotne wady, które wynikają z konsekwencji jego przyjęcia, a które objawiły się z całą siłą w historii duchowości prawosławnej. Po pierwsze, w tym podejściu w praktyce porządek naturalny, rozumiany w sensie katolickim, nie istnieje, bo został wchłonięty przez łaskę. Stąd teolodzy prawosławni nie zestawiają ze sobą stanu naturalnego i stanu łaski, ale stan łaski i stan grzechu. Skoro nie można oddzielić natury od łaski to konsekwentnie nie można odróżnić od siebie porządku wiary i rozumu, tego co świeckie od tego co duchowe, filozofii od teologii, człowieka od Boga, Kościoła od państwa itd. Historia potwierdza ten wniosek. Wystarczy popatrzeć na Rosję, która jest spadkobierczynią Bizancjum i największym krajem prawosławnym na świecie. Przez wiele wieków istniała w nim prawie wyłącznie sztuka religijna w tym kraju, bo Cerkiew ograniczała skutecznie powstawanie świeckich dzieł (podobnie było w Bizancjum). Tak samo było z filozofią, która w Rosji pojawiła się na szerszą skalę dopiero w XIX w., a i tak miała charakter religijny (jest ona często niezrozumiana na Zachodzie, bo często dopuszcza się w niej sprzeczność, która razi zachodnie racjonalne umysły). W Rosji, jak i w Bizancjum, Cerkiew była najczęściej podporządkowana ściśle władzy świeckiej, także że można mówić wręcz o ich symbiozie. W teologii prawosławnej natomiast, zwłaszcza XIX-wiecznej pojawia się wiele elementów gnostycyzmu i panteizmu, w których utożsamia się człowieka i Boga. Te wszystkie błędy brały się właśnie z braku jasnego rozróżnienia określonych porządków i ustalenia relacji między nimi. Prawosławni często ich nie dostrzegali, a jeśli nawet, okazywały się one dla nich względne i mieszały się ze sobą. Prowadziło to do bardzo poważnych konsekwencji cywilizacyjnych. W ten sposób często jeden element z przywołanych par pojęć wchłaniał drugi: w wierze znikał rozum, to co świeckie w tym co duchowe i na odwrót, filozofia w teologii, człowiek w Bogu, Cerkiew w państwie. Arystoteles podkreślał, że rzeczą mądrości jest rozróżniać. Brak rozróżnień może ułatwiać pewne kwestie, ale jedynie przez ich uproszczenie i niedostrzeganie problemów. Im większa jest wiedza, tym więcej widać różnic między rzeczami. Największy problem, jaki się tu pojawia, jest z odróżnieniem od siebie Boga i człowieka. Jeśli bowiem łaska jest naturą człowieka i jednocześnie jest samą naturą Boga, to między Bogiem i człowiekiem nie ma żadnej różnicy. Teolodzy prawosławni dostrzegli to i zastanawiali się, jak to rozwiązać. Wyjaśnienie podał Grzegorz Palamas, który przyjął, nieznane dotąd w chrześcijaństwie, pojęcie Bożych energii. Uznał, że istnieje istota Boża, niedostępna dla stworzeń i Boże energie, które z niej emanują (które także są Bogiem, ale nie utożsamiają się z Jego istotą). Człowiek ma swój udział właśnie w tych Bożych energiach. Jest to pewne objaśnienie, ale prowokuje kolejne wątpliwości. Wśród nich najpoważniejsza dotyczy tego, czy nie mamy tutaj do czynienia z panteizmem. Już sam język, jak i dokonany podział wydaje się być żywcem przejęty z pogańskiego i panteistycznego neoplatonizmu. Pojęcie „emanacji” i „energii” jest bowiem właściwe dla myślicieli panteistycznych pojmujących Boga bezosobowo. Rozróżnienie niedostępnej istoty Bożej i mocy Bożej także można znaleźć w neoplatonizmie. Teolodzy prawosławni powiedzą oczywiście, że negują panteizm, doskonale zdają sobie sprawę z różnicy między Stwórcą i Stworzeniem i wierzą w Boga osobowego, w Trójcę Świętą, dla której mają wielką cześć. Na poziomie systemu dowiedzenie tego jest znacznie trudniejsze, tym bardziej, że prawosławni teolodzy nie posiadają tak ścisłej metodologii i języka, jak katolicy. Co więcej nawet nie przywiązują do tego wagi, oskarżając Zachód o bezpłodne roztrząsania. W ten sposób jednak pozbawiają się narzędzi, którymi mogliby wykazać, że faktycznie ich teologia nie jest panteistyczna. Paradoksalnie więc jeśli chcemy racjonalnie przeanalizować myśl prawosławną, musimy uciec się do precyzyjnych narzędzi katolickich, a w ich świetle rażą przynajmniej elementy panteizmu w prawosławiu, niejasność, niekonsekwencja i nieścisłość tej teologii. W tym świetle okazuje się, że ujęcie katolickie jest tak skonstruowane, żeby wykluczyć całkowicie jakiekolwiek związki z panteizmem, a więc z dojrzałym pogaństwem. Katolicka teologia podobnie jak prawosławna korzystała z wielu źródeł pogańskich, ale je starannie oczyszczała, kiedy ta druga nie miała nawet metodologii, dzięki której mogłaby to zrobić. Tym samym prawosławie poganizowało się przez wieki, przyjmując w wielu punktach niechrześcijańską perspektywę, lub na siłę „chrzcząc” rozwiązania pogańskie w sposób jak najbardziej mechaniczny, czyli wtłaczając je w chrześcijańskie pojęcia, jak Trójca Święta, osoba czy natura. To zaś jednak karze w wielu konkretnych wypadkach zapytać, czy mamy do czynienia z chrześcijaństwem, które jest jedynie ubrane w pogański język, czy też z pogaństwem ubranym w język chrześcijański. Nie zamierzam twierdzić, że odpowiedź druga jest generalnie prawdziwa, bo to by oznaczało, że prawosławie to nie jest chrześcijaństwo. Jeśli natomiast uznamy odpowiedź pierwszą to i tak mamy do czynienia z wieloma problemami, bo język pociąga za sobą konkretne rozumienia.